Обоснованная критика: Три закона критики

Эти примеры взяты из корпусов и из источников в Интернете. Любые мнения в примерах не отражают мнение редакторов Кембриджского словаря, издательства Кембриджского университета или его лицензиаров.

Обоснование и критика: к критической теории политики | Отзывы | Notre Dame Philosophical Reviews

Новая книга Райнера Форста является, по его словам,

попыткой дальнейшего развития программы теории обоснования — прежде всего в том, что касается прояснения основных понятий политической философии и, кроме того, в отношении его последствия для критической теории и возможные ограничения способа мышления, придающего центральное значение дискурсивной справедливости. (8)

Эти концепции включают в себя, среди прочего, человеческое достоинство, права человека, справедливость, оправдание, признание и терпимость. Тем не менее книга представляет собой довольно бессистемный сборник эссе, и, следовательно, связь между различными главами часто незначительна. В частности, последняя часть («За пределами справедливости»), состоящая из трех глав, посвященных Генрику Ибсену, Стэнли Кавеллу и Теодору Адорно, Ханне Арендт и утопической литературе, имеет мало общего с предыдущей частью книги. Самый большой дефицит «Оправдание и критика» ( JaC ), заключается в том, что для человека, «кто так много может сказать об обосновании» (viii), Форст мало что дает в качестве обоснования своих основных идей, которые остались в основном неизменными: — и незащищенный — с момента его публикации Kontexte der Gerechtigkeit ( Contexts of Justice, CoJ) в 1994 году. к оправданию» (при этом я сошлюсь и на его предыдущие работы).

В Contexts of Justice Форст отметил, что этапы дискурсивной теории морали Хабермаса «состоят из реконструкции аргументативных предпосылок обосновывающих норм, которая приводит к формулировке дискурсивного принципа , который служит принцип нравственности или демократия … для обоснования (в каждом случае разных) норм в условиях взаимной и бессильной аргументации» ( CoJ , 192). ^[1]  Сам Форст, однако, не пытается  реконструировать аргументативные предпосылки и не пытается показать, что они ведут к дискурсивному принципу. Вместо этого он просто устанавливает (подробнее об этом ниже) эквивалент дискурсивного принципа (без привлечения какой-либо критики дискурсивной этики), а именно свой собственный «принцип оправдания», на котором, в свою очередь, предполагается «право на оправдание». на основе ( JaC  151, 170-171).

Это основное право на оправдание основано на рекурсивном общем принципе, согласно которому каждая норма, узаконивающая применение силы (или, шире говоря, морально уместное вмешательство в действия других), претендует на взаимное и общезначимое значение и, следовательно, нуждается в быть оправданным взаимными и, как правило, неопровержимыми причинами. Взаимность здесь означает, что ни одна из сторон не претендует на определенные права или ресурсы, в которых отказано другим (взаимность содержания), и что ни одна из сторон не проецирует свои собственные причины (ценности, интересы, потребности) на других, аргументируя свои претензии (взаимность причин). ). Нужно быть готовым отстаивать базовые нормы, которые должны быть взаимно и общезначимыми и обязательными с основаниями, не основанными на оспариваемых «высших» истинах или концепциях добра, которые можно обоснованно подвергнуть сомнению и отвергнуть. Таким образом, всеобщность означает, что основания для таких норм должны быть общими для всех затрагиваемых лиц, а не только для доминирующих сторон. ( JaC , 140)

Вопрос, конечно, в том, почему нужно принимать любое из этих требований; не в последнюю очередь потому, что смысл некоторых из них даже не ясен. Например, что означают скобки? Имеют ли моральное значение только те нормы, которые узаконивают применение силы? Если да, то почему? Или нормы, узаконивающие ненасильственное вмешательство в действия других людей, также морально значимы? И почему важны только помехи? Почему не невмешательство (например, воздержание от помощи нуждающемуся)? Более того, по каким критериям следует решать, что в первую очередь является «морально релевантным»? Не предполагается ли здесь критерий, нуждающийся в обосновании? Кроме того, и это самое главное, почему действительность нормы должна зависеть от ее оправданности для всех (по крайней мере, для каждого затрагиваемого лица)? В конце концов, не покоится ли вся эта идея о том, что нравственные принципы должны быть оправданы для всех, на смешении двух смыслов оправдания: оправдания в смысле речевого акта предоставления кому-либо оправдания чего-либо и оправдания в смысле свойства предложения или принципа быть оправданным для кого-то, то есть законно применимым к ней, ему или этому? Разве не вполне возможно, что что-то оправдано  для растлителя малолетних или диктатора, совершающего геноцид, то есть законно применимого к нему или к ней, без того, чтобы кто-либо (имевший возможность) оправдывать это — его или ее? ^[2]  Форст, несмотря на акцент на обосновании, не отвечает ни на один из этих вопросов, фактически он их не задает и не дает концептуального анализа понятия обоснования.

Вместо этого Форст просто утверждает, что «моральные личности признают друг друга в соответствии с этой обязанностью [оправдания] как лица, обладающие непреодолимым правом на оправдание» ( RtJ , 57). ^[3]  Ссылаясь на Канта, он видит в этой «первоначальной» форме морального признания… «факт» оправдательного разума» ( JaC , 123). «Без этого понимания и принятия обязанности предоставлять оправдания принцип оправдания повиснет в воздухе». ( RtJ , 57) Однако это собственные философские утверждения Форста, которые безосновательно висят в воздухе. Во-первых, говорить здесь об «озарении» вызывает вопросы: то, что кто-то принимает что-то в качестве долга, не означает, что есть — это такая обязанность. Необходимо показать, что есть, и что люди действительно берут на себя такую ​​обязанность.

Тем более, что оба утверждения (о том, что существует такая всеобщая обязанность и что люди принимают ее) крайне неправдоподобны. Приведу пример: вряд ли женщина, столкнувшаяся с серийным убийцей, собирающимся сделать ее своей следующей жертвой, признает его «право на оправдание», когда стреляет в него в порядке самообороны. А зачем ей? Ей наверняка , а не , обязан дать ему обоснование, прежде чем нажать на курок. Обратное утверждение крайне противоречит здравому смыслу, и если Форст думает иначе, бремя доказывания ляжет на него. ^[4] Здесь можно возразить, что Форст утверждает, что моральных личностей узнают друг друга в соответствии с указанным долгом. Однако если это подразумевает, что нравственные люди не признают и не должны признавать аморальных людей в соответствии с этим долгом, тогда это ограничение должно быть сделано явным, и оно должно было бы войти в формулировку Форстом принципа оправдания. Но, конечно, нет и не может: принцип должен помогать «конструировать» в первую очередь действительные нравственные нормы, а ограничение «взаимности» и «всеобщности» «ценностями, интересами, потребностями» нравственных лиц уже предполагает способ идентификации моральных лиц еще до того, как этот принцип будет применен. Однако тогда принцип или принципы, лежащие в основе этой предшествующей идентификации, были бы основным принципом или принципами морали, а не принципом обоснования Форста.

Но, возможно, Форст имеет в виду не это. Может быть, он просто имеет в виду, что «действие» женщины должно быть «основано на причинах, которые нельзя разумно отвергнуть, учитывая критерии взаимности и всеобщности» ( RtJ , 261), так что женщине не нужно на самом деле оправдывать нападавшего. за то, что она стреляла в него: ее поступок должен быть оправдан только для него. Однако здесь возникает еще один вопрос. Предположим, у людей изначально есть «право на оправдание»: почему виновные агрессоры не могут лишиться этого права точно так же, как они могут лишиться права на жизнь при тех или иных обстоятельствах (или почему это право не может быть определено таким образом, чтобы не нарушать его, если делать что-то такое, что на самом деле могло бы быть «всеобще и взаимно» отвергнуто агрессором?). Форст не отвечает на этот вопрос.

Более того, принцип обоснования Форста с двумя сопутствующими ему критериями взаимности и всеобщности не только неправдоподобен, но и непоследователен. Он утверждает:

Эти два критерия [взаимности и всеобщности], взятые вместе, наделяют моральных личностей основным, хотя и ограниченным, правом вето : основным правом на оправдание. Это право вето является «квалифицированным» в том смысле, что моральный призыв как «вето» сам по себе должен соответствовать критериям взаимности и всеобщности. . . . Преимущество этой отрицательной формулировки заключается в том, что в ней используется не простой, а квалифицированный критерий консенсуса, позволяющий оценить правомерность различных позиций в случаях несогласия. ( RtJ , 214)

Правда, известный недостаток «простого» критерия консенсуса, как, например, хабермасовские принципы U или D, состоит в том, что вряд ли можно ожидать консенсуса среди 7 миллиардов людей, которые включают в себя насильников, диктаторов, серийных убийц, растлителей малолетних и т. д. — любую норму мы интуитивно находим весьма убедительной. ^[5]  Однако думать, что эту проблему можно решить, просто придумав «отрицательную формулировку», кажется чрезмерно оптимистичным: хотя действительно правильно, что серийный убийца не может отвергнуть по общим соображениям норму, которая позволяла бы его -быть жертвой, чтобы убить его в целях самообороны, правильно также и то, что предполагаемая жертва также не может отвергнуть с такими общими доводами (и, следовательно, с общими и взаимными доводами) предложенную агрессором норму, согласно которой0007 запрещает стрелять в него в целях самообороны. Их причины (апеллирующие к их выживанию) вряд ли разделит серийный убийца (который больше озабочен своим выживанием). (Обратите внимание, что ни одна из сторон не может апеллировать к «моральным причинам», которые таинственным образом уже были бы «общими» или «общими и взаимными», потому что то, что является моральным, должно быть решено в первую очередь в оправдательном дискурсе.) Но тогда норма агрессора такова. правильно, ибо «в данном контексте валидность означает, что никакие морально значимые причины не противоречат правильности нормы» (9).0007 RtJ , 214). (Моральная значимость относится к критериям взаимности и всеобщности: только основания, удовлетворяющие обоим критериям, являются морально значимыми. Впрочем, если по каким-то причинам следует думать, что апелляция к собственному выживанию является общей и взаимной, то мы снова возвращаемся к исходному хабермасианскому Проблема в том, что едва ли какие-либо нормы могут быть оправданы, ибо в этом случае и женщина, и убийца могут отвергнуть норму, предложенную другим. Из этой дилеммы просто нет выхода.) Таким образом, хотя хабермасовские принципы U и D недостаточно оправдывают действительных моральных норм, «негативная формулировка» Форстом «принципа оправдания» оправдывает слишком много норм, а именно противоречащих , что показывает, что принцип должен быть ошибочным. ^[6]

Это также имеет негативные последствия для рассуждений Форста о правах человека. Он утверждает, что «права человека — это те права, которые не могут быть отвергнуты по взаимным и общеуважительным причинам» ( JaC , 64). Но если мой анализ в предыдущем абзаце верен, это будет иметь неприятные последствия: серийный убийца в моем примере имеет человеческое право не быть убитым в порядке самообороны женщиной, которую в противном случае убьет он сам. (Точно так же диктаторы-геноцидисты будут иметь право человека на то, чтобы в их геноцид не вмешивались посредством гуманитарных вмешательств.)

Конечно, Форст вполне может отрицать правильность моего предыдущего анализа. Но чтобы поддержать это отрицание, он должен был бы продемонстрировать пригодность своего «принципа оправдания» и соответствующего ему «права на оправдание» подробно и на подходящих, конкретных и достаточно подробных примерах. И, в более общем плане, ему пришлось бы привлекать радикальных критиков этики дискурса. К сожалению, в то время как Хабермас иногда делал это, хотя и поверхностно, Форст постоянно игнорирует такую ​​критику. Таким образом, последняя книга Форста предлагает нам не «дальнейшее развитие» его «критической теории», а скорее то же самое.

^[1] Райнер Форст, Контексты справедливости: политическая философия за пределами либерализма и коммунитаризма , пер. Джон М.М. Фаррелл (Беркли: University of California Press, 2002). Подробный анализ и критику аргументации Хабермаса см. в Uwe Steinhoff, The Philosophy of Jürgen Habermas: A Critical Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2009).

^[2]  О таких различиях см. там же, раздел 1.3.2.1, а также мой «О понятии, функции, объеме и оценке обоснования(ий)» Argumentation  14 (2000), стр. 79–105.

^[3] Райнер Форст, Право на оправдание: элементы конструктивистской теории справедливости , пер. Джеффри Флинн (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 2012 г.).

^[4]  Связанный пример и критику см. в обзоре Уильяма Дж. Талботта Право на оправдание в Этика 123(4) (2013), стр. 750–755, на 754.

3

3

3

^[5]  Для дальнейшего обсуждения этой проблемы и дополнительных ссылок см. Steinhoff, Философия Юргена Хабермаса , раздел 2.3.

^[6] Фернандо Суарес Мюллер, в «Оправдание права на оправдание: анализ конструктивистской теории справедливости Райнера Форста», Philosophy and Social Criticism  39(10) (2013), стр. 1049–1068, особенно 1058-1060, также отмечает проблемы с принципом Форста, но недооценивает их серьезность. В частности, он упускает из виду важность «негативной формулировки» Форста. Заметьте также, что проблема, на которую я указываю, не имеет ничего общего ни со знаменитым «фанатичным нацистом» Хэйра, ни с каким-либо другим фанатиком. В моем примере проблема просто в том, что агрессор не хочет умирать и поэтому одобряет нормы и действия, предписывающие другим не убивать его. Однако в нежелании умирать нет ничего фанатичного. Наконец, также ошибочно думать, что у Форста есть «всего лишь» та же проблема, что и у Скэнлоновского «критерия» разумной неприемлемости: а именно, может показаться, что этот последний » или «толстая» мода либо не предполагает желаемых результатов, либо вызывает вопросы. Тем не менее, хотя Форст может подумать, что его официальный критерий разъясняет, что такое разумность, сам по себе он не апеллирует к разумности: скорее, он апеллирует к взаимности и всеобщности. Однако каким должно быть «толстое» понятие взаимности или «общности»? А какие будут «тонкие»? Более того, моя критика заключается не только в том, что этот принцип подразумевает неправильные результаты или вызывает вопросы, но и в том, что он непоследовательный — и, следовательно, обязательно неправильный.